传播伦理：中心、趋势与争鸣
理查德•约翰内森 著；李唯梁 译
（中国传媒大学出版社）
本文展示了传播领域中伦理学的中心（既包括理论性的，也包括职业性的）。接下来，本文说明了传播伦理学术领域中的七个趋势：（1）有关媒介伦理和新闻伦理的书大量涌现；（2）对个人伦理和社会或制度伦理的双重强调；（3）识别自由和责任之间的相互关系；（4）组织传播语境下的伦理学术研究；（5）各种各样的女性主义者对传播伦理的贡献；（6）从女性主义视角展开的“关怀伦理”学术研究；（7）尝试将古希腊的德性伦理学传统应用于当代的传播语境之中。最后，本文探寻了传播伦理学在发展过程中面临的六个争论或挑战：（1）我们能否形成一个关于“自我”的可行概念，以将之作为传播中的伦理行动者ethical agent？（2）我们能否发展出一种后现代传播伦理理论（或后现代传播伦理学）？（3）我们能否恰当地为传播活动寻找到一种最低限度的跨文化伦理标准？（4）我们能否认识到多元化和边缘化在发展传播伦理过程中扮演的角色？（5）我们能否针对互联网和网络空间提出一种可行的传播伦理？（6）一些关于“羞愧”的概念对传播伦理具有合理性吗？
身处21世纪的开端，在传播研究的子领域就关键假定、趋势、议题、争论和挑战进行反思是非常有益的。首先，我将展示人类传播过程和传播职业的伦理中心。接下来，我将说明当前传播伦理学术领域出现的七个趋势。最后，我将探讨在后现代时期，传播伦理发展过程中面临的六个争论和挑战。
一、中心
（一）理论性的
伦理问题，即关于正确与错误、德性与邪恶、何为道德义务的度量，我认为是内在于人类传播过程的。传统的伦理学家认为，伦理问题源自于人类的行为，每当行为包含对方法和结果的有意识选择，每当行为能对他人造成显著的影响，每当行为要服从于对有关对错标准的判断。如果我们的行为不对他人产生显著的物质性或象征性的影响，伦理问题就不那么有相关性了。如果在我们的行为中没有或几乎没有有意识的自由选择，如果我们是被迫行事的，那么伦理问题与我们的行为也就毫无关涉了。
在我看来，人类传播过程是人类行为的一种范式，它内在地包含着伦理问题，而无论我们如何解决这些问题甚至是否面对这些问题。一般而言，在人类传播中，我们会就方法和结果做出有意识的选择。并且一般而言，我们的传播行为会对他人产生影响。在每一种情况下，我们的一些选择和影响都要服从于对有关道德对错程度的判断。在这里，正如贯穿本文一样，我或多或少交替使用伦理和道德概念。
至少自柏拉图将修辞学贬斥为诡辩术，并且将其描述为和烹饪术一样不属于在智力上值得尊敬的技艺开始，伦理问题便开始成为传播理论和实践的中心。与柏拉图不同，亚里士多德在《修辞学》中将修辞学描述为伦理学的一个分支offshoot。今天，来自哲学、修辞学、社会学和传播学界的不同学者都认为，伦理的确是人类传播过程的一个中心维度。肯尼思-伯克和理查德-M.韦弗，修辞学家中政治自由派和保守派的各自代表，同样认为人类在对语言的运用过程中有必要涉及伦理责任问题。华莱士-梅森描述了人类创造和使用符号的根本能力将不可避免地导向讲实话和信守承诺的伦理规范。
哲学家马丁-布伯将自我或个体视作通过在关系领域realm of between连续不断的人际互动建构而成的——不同程度上的对话或独白式的符号互动。这种传播在不同程度上或多或少具有伦理性质，并且我们的伦理责任源于一种“我和你I-Thou”关系。对于哲学家伊曼努尔-列维纳斯来说，伦理学的基石就是我与他人直接或间接的相遇encounter。我的伦理义务是就他人Other向我发出的呼唤进行倾听和做出反应，尤其是这个他者是位陌生人或需要帮助的人。追随着列维纳斯，齐格蒙德-鲍曼在《后现代伦理》一书中指出，我向他人做出回应的义务并不依赖于他人是否或如何向我做出回应。我的伦理义务依赖于“一种无根据的、非理性的、无可争辩的、无任何借口的前提假定，以及无论发生何事都以难以估量的驱动力延伸至他人，以关怀、以此为生活目的”。
德国批判理论家尤尔根-哈贝马斯发展出了一种关于沟通能力和沟通行动的广泛理论。由于将人类视为在关于他们自己的社会和沟通建设中是独一无二的角色，哈贝马斯在《道德意识与沟通行动》一书中强调了公正和团结所要求的基本伦理原则。公正要求个人之间平等的权力和平等的尊重，而团结则要求“心意相通和对邻人幸福的关心”。女性主义批评理论家塞拉-本哈比提出“道德判断的实践是无处不在和不可避免的”，因为我们“置身于一种人类关系网中”。实际上，“道德的领域是如此地深陷于”这些关系之中，以至于“逃避道德判断就相当于在人类共同体中停止互动、交谈和行动”。
美国实用主义哲学传统为修辞学家詹姆斯-麦金的书《以共同体超越混乱：关于传播伦理的一种生态学观点》提供了基础。麦金将社会系统视作一种传播生态系统，后者既受健康也受污染的控制。他论证的前提是，一个共同体必须保护它的传播生态系统以服务于其成员。每个人所做的事情有可能污染这一传播生态系统，就像人们污染生物性生态系统一样。无论哪种情况，污染总是非伦理unethical的。受众和说话人作为道德行动者，对于他们在更大的生态系统中的传播行动负有责任。
麦金将个人看做“由附属系统构成的系统，在一个上级系统中与其他平行系统并列存在”。对他来说，个人主义和社群主义“只是生态系统分析的不同层次”。麦金的传播伦理学的基本原则是“个人应该支持传播生态系统，传播生态系统也会支持个人。支持这一生态系统并不意味着盲从于其当前所是的样子，而是包括建设、维系及重构这一系统”。
（二）职业性的
在一开始，对传播伦理的学术研究历史进行一番简短的评论是适宜的。最早出现在全国性的传播学术期刊上的文章之一是由威廉-施莱尔写作的关于劝服伦理的文章。20世纪50年代，卡尔-华莱士出版了他那部广为引用、改编和重印的经典之作《传播的伦理基础》。约翰内森的选集重刊了一些于20世纪50年代和60年代早期发表的关于劝服、公共广播、广告和公关伦理的重要文章和图书章节。具有里程碑意义的书是托马斯-尼尔森（1966）的《谈话传播的伦理》（The Ethics of Speech Communication），在这本书中，他基于代议制民主的基本价值，发展了关于公共话语的“重要抉择”（significant choice）标准。尼尔森同样提出了这一视角如何可能应用于人际传播。
四项关于早期文献的调查被证明是非常宝贵的。延森（1959,1985）两次检视了在谈话传播中讲授伦理学的可用文献。克利福德-克里斯琴斯（1977）评估了“五十年来有关媒介伦理的学术研究”。罗纳德-阿内特（1987）评价了“传播伦理学术研究在《谈话传播》杂志（1915-1985）中的地位和状况”。阿内特将他的分析排列成组并分为五种类型：民主伦理，普世伦理或人道主义伦理，伦理规则、程序和标准，情境伦理学，叙事伦理学。
全国性的行业协会的活动以及这些协会的成员开展的学术研究，已经越来越清楚地呈现出人类传播理论和实践伦理的中心。三本流行的通用教材勾画出了传播伦理学这一学科问题和维度的广泛参数。由詹姆斯-杰克萨和迈克尔-普里查德和写的《传播伦理：分析方法》一书，聚焦于诚实和说真话作为一个反复出现的主题，就伦理抉择的合理性提出了建议路径，为进行讨论呈现了大量简短的案例研究，并深入探讨了三个案例。我自己的《人类传播中的伦理》一书，探索了七种基本的伦理视角，它们构成了当今大多数传播伦理研究的基础，探究了人际传播、小群体传播、组织传播、跨文化/多元文化传播语境下的伦理学研究，检视了十几个基本议题，讨论了正式的伦理规则，描述了女性主义者对传播伦理学的贡献，并且重刊了四个很长的个案研究。由弗农-延森撰写的《传播过程中的伦理议题》一书，检视了传播伦理中的广泛议题，它们在传播过程的不同维度当中呈现出来，例如传播者、信息、媒介、接收者和环境。一个特殊的贡献，基于他较早的一篇期刊文章，是延森对告密伦理的分析。
至少有七部原创论文的选集探讨了传播伦理的不同方面，下面我将更加详细地提到其中一些。《传播学年鉴》（Communication Yearbook）上的三篇文献综述性质的论文由ICA组织发起，它们包括了对不同传播语境下的伦理议题的重大讨论。两份涵盖广泛的关于传播伦理的资料来源书目得到了刊登，并且一篇关于伦理学的长论文出现在《修辞和写作百科全书》（Encyclopedia of Rhetoric and ）期刊上。
自1972年起，NCA就对民主社会中自由和负责任的传播形成了自己的信条。同样，NCA也有关于电子传播网络、政治传播、多元化、校园谈话规则的政策陈述，它们都多少与伦理问题有关。近来，NCA又为自己的成员提出了应负责任的行业性规则，以及关于传播伦理的通行规则。NCA的领导者发表的至少四次主席演说，都尤其聚焦于传播伦理上面：1973年的罗伯特-杰佛里、1982年的弗兰克-邓斯、1983年的肯尼思-安德森以及1996年的詹姆斯-切斯博罗。1995年，传播管理协会就一个传播研究领域的定义达成一致意见，在某种程度上可以说这是一个“提升人类传播的有效性和伦理性实践的领域”。
自1985年成立之后，NCA的传播伦理委员会在教学和科研两方面都推动了传播伦理学。自1990年开始，该委员会就联合主办了一年两度的全国传播伦理会议（National Communication Ethics Conference）。自1985年起的每次NCA大会上，该委员会都会赞助6到10个有竞争力的代表性论文或课题项目。随着协会关于伦理的议题关注得到扩大和深化，其他一些数量不断增加的分支机构和委员会也开展了传播伦理研究的项目。
伦理问题是人类传播理论和实践的中心议题吗？传播伦理应该成为科研、教学以及专业协会关注的基础性主题吗？毫无疑问，我相信应该对这些问题作出肯定的回答。
二、选择的趋势
（一）媒介伦理
现在我将转而描述传播伦理研究中的七个趋势。
当然，趋势之一就是关于媒介伦理和新闻伦理的课本及学术专著大量出现。克利福德-克里斯琴斯（1995）的综述文章指出：“关于媒介伦理的书从90年代至今（1990-1995）已经出版了34本，这个数字已经超过了整个80年代所有同类书的数量”。学术环境，就像他观察的那样，“呈现出泛滥之势”。其中一些书聚焦于个案分析，它们大部分也简略地讨论了伦理理论。这里，我想起了这样几本书：《媒介伦理：个案与道德推理》（by Christians, Fackler, and Rotzoll, 1998）、《媒介伦理：议题与案例》（by Philip Patterson and Lee Wilkins, 1998）、《媒介传播中的伦理》（by Louis Day, 1997）、《新闻中的伦理判断：案例研究手册》（by Black, Steele, and Barney, 1995）、《电子媒介伦理》（by Val Limburg, 1994）。
这些著作多少会讨论伦理理论，也会简单讨论案例，另一些著作则将焦点放在一系列媒体和新闻的具体伦理议题上。这里特别指出《媒介伦理中的争论》一书（by Gordon and Kittross, 1999）。他们对每一个议题都精心描述了赞同和反对两方面的意见，并呈现了由约翰-梅里尔做出的总结性评论。这种以议题为导向写成的著作还包括：Conrad Fink的《媒介伦理》（1995）、Eugene Goodwin and Ron Smith的《在新闻业中摸索伦理》（1994）、Michael Bugeja的《使用中的伦理：在大众传播中发展价值》（1996）、Carl Hausman的《良心的危机：关于新闻伦理的视角》（1992）、Matthew Kieran的《媒介伦理：哲学的方法》（1997）、Philip Seib and Kathy Fitzpatrick的《公共关系伦理》。
一小部分著作为构建印刷和广播新闻业的伦理理论做出了显著的贡献。在《好新闻：社会伦理和新闻界》一书中，Christians, Ferre, and Fackler（1993）提议对新闻理论和组织实践进行根本性的改革。他们形成了一种社群主义者的伦理，它“以自我对话（dialogic self）、社区义务、市民价值转换以及组织文化中的相关性为特色”。约翰-梅里尔最近的《新闻伦理》（1997）一书检视了他认为具有贡献价值的范围广泛的哲学流派，并且在最后概述了一种他称之为“伦理互助论”的立场——某种在个人主义和社群主义之间、在利己主义和利他主义之间、在宗教和科学之间、在理性主义和情感主义之间、在律则主义和结果主义之间、在绝对主义和相对主义之间保持相互作用的平衡。在早期的一部著作《新闻中的辩证法》中，梅里尔充分详尽地展现了他称之为新闻的“义务伦理”的东西，它兼具义务论伦理和目的论伦理的特色。Edmund Lambeth在《忠诚的新闻》一书中讨论并应用了五项准则以指导新闻伦理：说实话、慈悲为怀、公正/平等、自由、保管引领。Jeremy Igger的著作《好新闻、坏新闻：新闻伦理和公众利益》（1998），检查了新闻中的关键概念，如不偏不倚、客观、中立、社会责任，并且为公民新闻发展出一个实用主义者的伦理理论。最后，作为有关媒介伦理的出版物大量涌现的一部分，值得指出，《大众媒介伦理期刊》是一本为理论和应用研究得以发表的很好的学术渠道。
（二）个人和社会伦理
传播伦理学术和教学对个人伦理和社会或机构伦理的持续强调，代表了第二个趋势。在别的地方，我这样形容它：“伦理美德的特征是什么，伦理的中心标准是什么，使得它们可以作为个人选择的指引？伦理标准和伦理责任是什么，使其可以引导组织或机构的传播行为，无论公共机构还是私人机构，或者法人的、政府的和行业的？对于一种在伦理上可疑的传播实践，个人和集体的责任又如何认定呢？对于传播伦理的研究应该提供一种标准，它既适用于个人日常或语境绑定情况下的传播选择，也适用于机构系统性的政策和实践。”Christians, Ferre, and Fackler哀叹，过去向记者提出的大多数伦理建议“是为个体专业人士量身定做的。媒介伦理强调记者和编辑的义务，不重视他们和报纸、广播电台、电视网、公司和媒体巨鳄共享的责任”。对个人和社会传播伦理适宜的双重关注包含在Christians, Ferre, and Fackler的这句话中：“本书对社会伦理的全部强调，都不应该忽视个体从业者，个人才是真正的道德主体”。鉴于“法人义务是一个含义丰富的概念”，重点之处就在于，责任——充满意义地制定和聚焦——必须被分派给组成法人的个人。个人不是毫不相关的、无联系的、原子式的实体，他们总是存在于与道德相关的社会语境之中。但个人依然保留着自身，它与每一个与伦理深深相关的个人相连。
Lambeth（1992）用了一整章来探讨“新闻组织影响记者做出伦理决定的性质、范围和冲击的方式”以及“记者对组织对他们职业生涯的影响做出回应的方式”。The Jaksa and Pritchard text探讨了个人和社会伦理的维度，并识别了它们之间的联系。
（三）自由和责任
对于自由和责任之间经常紧张的相互关系的持续认识，代表了第三个趋势。彼此纠缠在一起的关切，涉及宪法和法律对表达自由的保护和实践这些自由产生的伦理责任的边界何在。Christians, Ferre, and Fackler相信，启蒙主义哲学遗留“给我们将人类自由和道德秩序连成一体的普世问题”。“源于法律约束的自由是一项特权，它要求道德义务意识的增长”，着是Klaidman 和 Beauchamp提出的假设。在《新闻中的辩证法》中，梅里尔将自由和责任的关系描述为“创造性的张力”：
自由和责任在真正的意义上，是新闻业中一对极其重要的矛盾。它们是张力性的主体，为辩证法带来冲突。自由向伦理发出冲击，以争取更多的主动性和个人主义。伦理与自由相左，以社会关怀取代个人恣意。在这场战斗中从来没有彻底的赢家和彻底的输家。相反，某种和解、某种杂交、某种调和——辩证综合——才是最终的结果。（1989）
社会学家爱德华-桑普森在发展他的非布伯概念的对话性人类交互行为和相关的对话伦理时，以更加积极的方式描述了自由和责任所扮演的角色：
我们当前一般认为自由和责任是消极的。我们是自由的，他人的意志远远无法强加于我们。我们行事是负责任的，我们不会危害他人，侵犯他人的空间或危害他人的自由。对话以积极的方式重塑了他们。我们是自由的，不是因为我们与他人隔离，而的确是因为我们与他人是相互联系在一起的。我们是负有责任的，不是为了避免危害他人或侵犯他们的地盘，而是因为我们和他人相互参与到彼此作为人类的完成形态，并维持使我们生存及其价值得到认可的社会世界。（1993）
尽管Vernon Jensen认为，人们“持续地在权利和责任的张力之间进行斗争”，并且一般“在寻找维持张力平衡的有意义且公平的方式”，但他还是强烈地相信人们不是彼此分开的实体，也不是简单得同一枚硬币的两面。实际上，延森认为，人们“亲密的咬合”可以用一个新的复合词“权责”来形容。他主张，这个词抓住了“权利和责任的整合一体，像纠缠在一起的绳索或图腾柱上环绕在一起的人物形象或印度教的庙宇”。权利和责任这两个词包含了“东方文化中的阴和阳，一种假象的对立，实则相互补充，每一方都对另一方的完善做出贡献”。
(四)组织传播伦理
我现在转而探讨第四个趋势，也就是该学术领域对组织传播语境下伦理问题的持续关注。在1990年第一次全国传播伦理会议上，W. 查尔斯-雷丁（1990），组织传播研究领域公认的奠基者，严肃且详尽地谴责了组织传播的学者们，因为他们“应受谴责的忽视”——忽略了对伦理的研究，既包括描述性的探寻也包括规范性的探寻。他还规劝道，为了不久的将来，学者们应该将“最高级别的研究优先权”给予“传播、伦理选择和行为后果之间的关系”。Jaksa and Pritchard将雷丁的发言视作“里程碑”，它“激发了组织传播伦理的重大研究”。当然，随后全国传播伦理会议和NCA、ICA会议上出现了大量在不同组织传播语境下探讨伦理问题的论文。在1994年去世前不久完成的一篇论文中，雷丁（1996）仍然批评了组织传播学者们对伦理问题的忽视。但是，雷丁通过解释一种探索性的类型学——“在组织生活中经常被观察到的非伦理的传播现象（讯息message或与讯息相关的事情）”——回应了他自己之前的研究呼吁。他建议如下类型作为描述性和规范性研究的指导：强制的、破坏性的、欺骗的、侵犯的、秘密的、操纵性-剥削性的（具体应用参见Mattson & Buzzanell，1999）。
组织传播伦理研究这一趋势，可以通过列举20世纪80和90年代以来一些期刊文章或会议论文的主要贡献加以描述。罗纳德-阿内特（1988）在伊恩-米特若夫著作的基础上，提出了一种关于组织传播的伦理选择（choice-making ethic）。埃里克-艾森伯格（1984）声称，有意图的（战略性的）模棱两可是组织传播中一项必要的和伦理的技能。罗恩-皮尔森（1989a，1989b）和卡尔-波坦（1993）都提出了一种公共关系实践的对话伦理。在一系列论文和期刊文章中，乔治-切尼和菲尔-汤普金斯采用了修辞学家肯尼思-伯克和哲学家小亨利-约翰斯通的理论，提出了适用于组织传播语境下的四项伦理义务：谨慎、可及、非暴力、同感。在早期组织完整性审核的基础上，Julie Belle White和她的同事们提出了组织完整性模型，该模型可以引导个人和机构的实践。他们提出了六种伦理习惯（有着具体的承诺和实践以实施它们）：（1）直接且深思熟虑地解决伦理问题；（2）负责任地互动；（3）塑造完整性；（4）分享组织目标和方向；（5）从利益相关方的角度来评价；（6）实践个人完整性。Christopher Schroll（1995）提出了一个评价性的框架来评判传播伦理和技巧。
两部原始论文的选集和一部学术专著进一步说明了这一趋势。查尔斯-康拉德的选集《伦理关系》（The Ethical Nexus，1993）考察了“价值、伦理和组织决策之间复杂的相互关系，以及包含‘伦理关系‘的概念矩阵”。该书用两章提供了概念基础，用三章探讨了传播和基于价值决定的起源的关系，用三章检验了传播和对价值不协调的管理的关系，用两章探讨了组织意义系统和基于价值讨论的框架的政策抉择的未来应用。基于所组织的两项关于高风险（有危险的）条件下的传播技巧的会议项目，James Jaksa and Michael Pritchard编辑了《负责任的传播：商业、产业和职业中的伦理议题》（1996）。书中收录的20篇论文围绕四个主题展开：（1）在组织中的议题；（2）传播风险；（3）共享和控制信息；（4）教育挑战。同样，还有Matthew Seeger冠名《伦理和组织传播》的全本著作。Seeger范围广泛的重大主题包括：组织传播中的伦理中心、组织理论和正制定的伦理、个人和机构的责任和义务、隐私和雇员权利、自由表达和雇员声音、揭发告密、组织合法性、利益相关者视角、广告、组织变革、领导、组织议程中的完整性伦理。
（五）女性主义传播伦理
持续增加的女性主义者对传播伦理的丰富构成了第五个趋势。在女性主义者“失声群体理论”（muted group theory）的基础上，以及受到艾米丽-迪金森一首诗的激发，Gillian Michell（1984）声称，对女性“告诉它倾斜”的实践（既非完全撒谎，又非真的告知真相）在男性主导文化下成为伦理正当的。Sally Miller Gearhart（1979）攻击了作为劝服的修辞传统，因为它代表了男性的“征服或改变思维”，并且构成了暴力。相反，她提出了传播的一个特殊视角——将传播视为一个更能满足需求的和伦理的选择。她的“女性化修辞”形成了一种集体的而非竞争的模式，平权，加强志愿性的自我劝说，冒着开放的风险去改变，而非固守个人的位置。尽管接受了很多Gearhart对竞争、改变和控制修辞的批评，Sonja Foss and Cindy Griffin相信，作为劝服的修辞还是应该作为对我们可用的几种修辞学之一存在。在她们的“超越劝服”运动中，她们提出了一种根植于女性主义前提的“邀请的修辞”。Foss and Griffin指出：“邀请的修辞”邀请“受众进入修辞者的世界并且以修辞者的方式看待它”。邀请的修辞致力于为相互作用的受众建立一个“非等级的、非评判的、非对抗的”框架，建构一种“平等、尊重、感恩的关系”。邀请的修辞者并不假定他们的“经验或视角优先于其他受众成员，并且拒绝将这一视角强加给他们”。然而，改变并不是邀请的修辞的目的，改变可能发生在“受众或修辞者或双方在观念交流中获得新的理解和洞察的结果”。Foss and Griffin注意到，邀请的修辞可能需要一种“新的伦理主题”以适应这一目标或目的。Bonnie Dow对Gearhart 和Foss and Griffin的假设和讨论提出了异议。
站在女性主义教师和学者的立场上，Lana Rakow采用了“信任、关联、公正和互惠”作为伦理传播关系的标准。她提出了三项基本准则，它们可以在个人、文化、组织和国家变动的语境下推进健康、平等和有礼貌的传播：（1）包容性意味着对真实的多视角开放和鼓励，以及倾听的意愿。人们由于他们的性别、种族、人种、性向、国家或文化，而不是没有人性的。（2）参与意味着确保所有人必须“有参与、被倾听、诉说、发声、在公共决策中发表意见的途径和能力”。所有人“都有权参与对世界的命名，成为命名和诉说我们真理讨论的一部分”。（3）互惠意味着在传播中参与者被认为是平等的伙伴。应该有一种“说和听、知晓和愿意被知晓时被知晓的互惠关系”。Lea Stewart调查了女性主义伦理的广泛议题，包括种族/人种、性别/性别和经济/社会阶级的交叉之处。她提出了传播的潜在伦理指导准则：形成对话（在布伯主义者的意义上）、拥抱多元话语、为所有人赋权、抛弃所有“女性的”议题概念。
在《女权主义理论与传播伦理》一文中，琳达-斯泰纳（1989）探索了伦理对大众传播的应用。女权主义伦理向大众传播提出了这一问题：“谁是传播者，谁被允许传播，谁又被排除在外，在某种程度上是因为这决定了什么被传播，如何传播以及向谁传播”。媒介机构将面临挑战，以扩展它们对新闻的定义，从而将“由、为了和关于被忽视、禁止和压制的人的传播”包括进来。那些被排除在外的人或者抵抗传统权威结构的人的视角应该被探索为积极的。由斯坦纳鼓吹的女性主义伦理将对大众媒体信息来源和受众的客观性提出挑战。对尊严、正直和协作平等的推进过程是这一伦理的目标。例如，记者可以允许消息来源以他们看到的样子形成议题，提出问题或更改问题。或者记者可能“在公布之前和消息来源共享信息和/或阐释”，从而保护消息来源对故事精确性和完整性的感受。在最近的一篇论文中，斯泰纳（1997）将女性主义伦理视角加入进了她对波特方格（伦理分析的一个框架）的扩充之中：（1）定义情境；（2）价值和理想；（3）伦理准则；（4）忠诚；（5）选择；（6）危害。（一项应用参见Mattson & Buzzanell, 1999）她提供了一种关于如何使用她的模式来做决定的深刻描述，作为有线电视多样的娱乐节目的经纪人，是否订购歌词和视频含有性别歧视和侮辱他人内容的冈斯特说唱乐（gangsta rap）。
Sandra Davidson Scott（1995）提出了面向记者的女性主义伦理理论，它可以“超越理性”。她争论道，情感和共鸣必须在记者的伦理准则中发挥更大和更重要的作用。斯科特提出了四项准则作为记者做决定时的指导，例如是否应该拍摄或公开一幅照片：（1）“倾听一个人的情感。或许情况要求不止倾听一次”。（2）“放弃理性推理……如果一个人的直觉说‘不要’，那么这个人应该避免指望依靠大脑来捏造某个奇特的理由以进行下去”。（3）通过与受害者、他们的家庭、阅读或观看的受众产生情感共鸣（或从他们的立场出发）来发挥个人的道德想象。（4）“最后，相信情感。人们不应该受到相信一个人可以通过奇特的精神阴谋来达至正确的伦理抉择的愚弄”。最后，Tanni Haas and Stan Deetz采用了女性主义理论家，尤其是女性主义批评理论家Seyla Benhabib的著作，提出了针对社团的伦理过程，要求他们严肃地识别和允许多元利益相关者利益的代表。在对Benhabib的应用中，她们认为社团必须与多元利益相关者就他们的价值和政治利益进行持续的“道德对话”，从而同时考虑“一般化他者”（generalized other）和“具体化他者”（concrete other）的立场。
（六）一种关怀伦理
当然，第六个相关的趋势是持续不断增加的从女性主义视角出发将“关爱伦理”视为一种对传统的“公正伦理”的补充或替代的学术文献。《不同的声音：心理学与女性发展》由发展心理学家卡罗尔-吉列根于1982年出版，该书引发了相当多的学术回应，或者是支持或者是批评，或者是修正或者是扩展她的观点。吉列根坚称，早期关于人类道德发展的概述经验和观点研究是以男性为主的，女性的道德发展经常被忽略了。相反，建立在她的研究基础上，吉列根认为在当代美国文化中，存在两种不同但价值和潜力互补的成年人道德声音。这种男性和女性的声音，尽管被各自标举为男人和女人的，但却是同时能在男人和女人中发现的思想和主题模式。
根据吉列根的观点，传统的关于公正的伦理具有男性道德声音的特色。它根植于个体自治和独立的优先性上。公正的伦理评判着相互竞争的权利并且包含着平等和公平的逻辑。互惠性的不干涉权利描述了一种个人的义务。关于权利和公正的抽象的、普遍的、不偏不倚的原则和规矩被应用于具体的案例之中。吉列根说，关爱的伦理体现了女性道德声音的特色。它根植于真实的关系和自我与他人相互依赖的优先性上。同情、共鸣和养育帮助解决所有相关的冲突性伦理责任，包括自我。关爱的伦理同时考虑到自我和他人的需求，而非仅考虑自我的生存，或仅仅是避免对他人构成伤害。焦点在于一种特殊的关系情境构成的具体的氛围，它可以引导道德上的审慎，而非仅仅聚焦于抽象的规则和原则。在吉列根看来，这样就存在一种关于公正和关爱伦理的相对立的特征。
在这一年，有许多与吉列根的假设相关的议题、研究方法和implication在来自不同学科的女性主义和非女性主义学者之间得到辩论。支持的、攻击的、修正的或建议新路径的对待方法出现在各种各样的书、选集或期刊专题中。另外，由女性主义学者完成的四本书各自代表了他们对关怀伦理或多或少竞争性的视角。Virginia Held将关怀伦理视作建构足够的女性主义伦理的工程的中心。然而，她也承认当前女性主义伦理的多元和混乱，她相信“关怀伦理”是“一个阶段，它可以作为一种致命另一种女性主义视角的方法积累起更多的支持。没有标签看起来是足够的，‘关怀’看起来是最贴切的，并且与基于理性、规则和用公正、自由、平等描述的道德术语形成的传统路径是最对立的”。
关于关怀伦理的版本，正在争论或继续将被争论的议题都有哪些呢？这里我们列举一些主要的问题：（1）有哪些地基或基础性的假设可以加固关怀伦理？一种关怀的伦理如何根植于所有人的“自认”能力之中？在什么程度上关怀伦理可以根植于生物学、母系经验、文化建构或上述之和？（2）是否公正的伦理只是男性的本质，而关怀的伦理只是女性的本质？在多大程度上，公正和关爱的伦理可以且应该同时适用于男性和女性？（3）像种族/人种、经济/社会阶级和性向因素如何影响关怀伦理的形成和作用？关怀伦理是否主要反映了白人中产阶级女性的经验？（4）关怀伦理的中心维度或特征是什么，使得可以澄清和落实关怀伦理？（5）应该采用何种视角将作为道德主体的“自我”包裹近关怀伦理中呢？（6）在关怀伦理中，伦理规则和原则（如果存在的话）该发挥何种作用呢？（7）关怀伦理和公正伦理是否最好被看做补充性的、敌对的、相互依赖的或相互排斥的？如果它们都是有价值且可利用的，一方是否就一贯地优于另一方呢，或者这取决于具体情境？关怀最好被看做公正的补充，或公正最好被看做关怀的补充吗？（8）是否公正的伦理和关怀的伦理，如果都得到广泛的想象，足够涵盖整个道德抉择的领域呢？康德的普遍主义、罗尔斯的不偏不倚的公正、罗斯的绝对责任、功利主义的视角以及传统的德性伦理如何被归入一种或另一种标签名下？是否存在比两种更多的多元的道德声音？（9）关怀伦理这一术语如何发挥作用，以保持女性作为“自然”护理者（而非像男人那样）的文化从属地位，被局限在home、family和紧密关系这一私人空间（而非在政治公共空间、政策和工作），以及置身于被期望的义务而非被尊重的工作？关怀伦理的关注焦点是否仅仅是对维持关系的注重，甚至以不惜一切代价的方式超过对其他的关心？或者，是否其关注焦点仅在于维持关系——存在于严格识别和保护护理者和被照顾者的各自需求和利益？（10）关怀伦理如何应用于主动和非主动的关系，以及平等和不平等的权力关系？（11）关怀伦理在多大程度上可适用于私人和公共的生活空间？关怀伦理能在多大程度上被有效地应用于机构的政策和实践中？
Joan Tronto（1993）and Julia Wood（1994）描述了她们的关怀伦理版本如何应用于公共领域。Clement（1996）、Minow（1990）和Robinson（1997,1999）同样表明了在和平主义、老人照料、法律和国际关系中的应用。Patricia Sullivan and Steven Glodzwig的研究项目探讨了在最高法院裁决和政治传播中的决策应用。这些关系伦理或关怀伦理的概念包含了来自吉列根、Noddings、Tronto and Minow的维度。
（七）德性或性格伦理学
我在本文选择描述的第七种也是最后一种趋势是稳步增长的对如何将古希腊对德性伦理或性格伦理的哲学传统应用于或修正与当今传播语境的兴趣。对责任、义务、规则、原则、后果的计算以及复杂伦理困境的解答的强调主导了当今的伦理哲学。德性或性格伦理学家一般将这一视角视为对当前主导性的伦理理论的补充。伦理学家将德性多种多样地描述为深深植根于性情、习惯、才能或性格特征之中，这使得一个人倾向于以伦理上正确和敏感的方式来理解、感觉和行动。在危机或不确定的时刻，我们关于伦理传播的决定很少源于深思熟虑的，而更多源于我们已然形成的性格。而且，我们的伦理性格影响了我们描述一种情境时使用的属于，以及我们是否相信该情境包含着伦理议题。在犹太-基督教或西方文化中，良好的道德性格通常与勇气、节制、审慎（或实践智慧）、公正、公平、慷慨、忍耐、真实、值得信任这些习惯性的化身有关。当代的女性主义学者可能会插入额外的关键德性：对自己和他人的关怀、同情、对关系的涵养、对成长和变化的推进，以及周到现实的爱。马丁-布伯的真正对话的维度可以从伦理性格的德性角度加以审视：真实、包容、确认以及出席。其他文化可能会称赞其他的或不同的德性，他们认为这些德性构成了伦理性格。当我们逐渐获得了可以观察和行动的习惯性性情后，德性会引导我们传播行为的伦理，此时谨慎和清晰的深思熟虑就不在是必要的了。哲学家们写作的一些重要图书追寻古希腊的德性伦理传统，试图为当代人们的生活提供应用指导，它们包括：Crisp and Slote（1997），Hudson（1986），Krushwitz and Roberts（1987），Kupperman（1991），Sherman（1989），Slote（1992），and Taylor（1991）。
我简单描述一下将这种德性伦理传统应用于与传播相关领域的尝试。例如，我自己探索了将德性伦理应用于当今美国政治修辞中“性格”所发挥的角色。以什么方式、在什么程度上，伦理性格可以成为一个合法的政治议题？James Herrick检查了修辞学作为一种人类实践的性质，并且提取了“修辞德性”来使得修辞学有助于繁荣伦理实践：修辞上的敏锐、诚实、合作、尊重他们以及尊重修辞语境。这些修辞德性——每一项都有几种次级德性，Herrick声称它们是“已经获得通过的性格习惯”，可以帮助人们理解修辞情境中“伦理的细微差别”，引导修辞方法以推动人们对自己、受众和主题真实。在《有德行的记者》（1987）一书中，斯蒂芬-克莱德曼和汤姆-毕晓普检查了新闻业的实践以探讨一些关键性的道德德性、固定的性情，它们在道德上是正确的，并且可以使新闻业繁荣：追寻事实、避免偏见、避免伤害别人、服务公众、维持信任、逃避操纵、欢迎批评以及负有责任。
奥利弗-威廉姆斯和帕特里克-墨菲（1990,1992）调查了德性伦理作为一种道德理论应用于特殊营销和一般商业的情况。他们相信，伦理德性可以被我们个人的选择所塑造，也可以被我们工作的机构和组织所鼓舞。德性理论可以促使一个被提议的营销决定或策略的开发者提出两个问题：我正在塑造的是哪种类型的人？我正在塑造的是哪种类型的组织？他们指出：“有德性理论作为基础，一种有伦理的企业文化通过一系列根深蒂固的习惯和视角，可以训练以一种眼界观察问题，由此使他们倾向于采取一种伦理的行为。”一些心理学家提议将德性伦理运用到训练和实践职业心理学家上面。他们部分地获得了威廉-梅的支持，他详细阐释了所有职业的道德德性：诚实、尊重、仁慈、信守承诺、谨慎、坚持不懈、勇气、正直、关心公益、同情心、公正以及谦逊。最后，戴维-史密斯（1993）讨论了将德性伦理作为医生教育定向的一部分，他强调了个案范式伦理和叙述伦理可以比以原则为基础的伦理（principles-based）提供更好的路径。
三、争鸣和挑战
现在，我将探索一些传播伦理发展过程中面临的争议和挑战。大多数争议和挑战都源于这样一个重大问题：传播伦理可以在后现代主义发起的毁灭性的批评面前生存下来吗？更具体地说，传播伦理的结果会是什么：如果不再有个体的道德行动者，不再有自主的、不受妨碍的、个体的“自我”来客观地决定关于抽象他人的伦理问题，这些抽象他人从社会、经济和机构语境中分离出来，而这些语境正是个体得以嵌入和引导的？如果在传播中不再有个人的“说话者”，伴随着可够选择的伦理责任，而只存在可交换的“角色”玩家，他的传播行为只受到霸权文化支配下的话语规则的控制？是否不再有宏大叙事或绝对的普遍价值以确保跨群体和跨文化的一般忠诚？是否对“人性”特征的探索仅仅是一种政治权力的欺骗或实践？是否对绝对主义和普遍主义的替代方案仅仅不过是一种碎片和间离？是否将不再存在我们已经认知的伦理？
（一）作为伦理行动者的自我
第一项争议/挑战：我们能够形成一个关于自我的切实可行的概念，将其作为传播中的伦理行动者吗？我们必须亦步亦趋一些后现代主义者将自我如此地去中心化，以至于使其成为完全碎片化的、疏离的、无力的和被决定的——自我已确实死去了吗？我们必须简单地对贝斯特和凯尔纳（1991）的估计表示赞同吗？他们认为：“然而，所有的后现代理论都缺乏足够的行动理论，缺乏富有创造性的积极自我，缺乏社会机构、话语和其他人的调节。”一些女性主义学者和社群主义学者展望了一种情景化的或语境化的自我，这种自我被镶嵌于一种关系和责任的网络中，就有形的、特定的人们做出决定和回应。然而，鲍曼（1993）缺担心源于对情境化自我这一社群主义概念的可能滥用。
源于对修辞学和英语写作研究的优势地位，迈克尔-哈赛特（1995）督促我们转向“一种视角，它可以使我们看到针对写作者的一些伦理责任，同时也允许读者参与到意义生成的过程。并且这一视角可以置作者与读者一种非论争的关系之中。”哈赛特从肯尼斯-伯克的著作中寻找到了“作者作为行动者的概念，他可以对语言起作用，同时也将作者理解为由语言施加作用的一方”。他同样思索了他提议的一种伦理，“可能以某种方式比作文写作更容易运用于话语传播”。玛莎-库珀关注的是通过一种伦理行动者的话语完成的建构，这一伦理行动者既是负有责任的，也是“有能力回应的”。对她而言，责任是一种由行动者持续创造出来的事物，而非由行动者占有的事物。“为了能够回应，需要主动接触，需要对他人的理解，需要追随着仔细倾听以使他人被听到，需要一再的共鸣以确保什么东西被听到。责任基于联系和对关系重要性的规定。”
茱莉亚-伍德（1994）描述了一种“相互依赖感觉的自我”作为关怀伦理的基础。建立在凯勒（1985）“有活力的自治”概念基础上，她将其视为“一种同时考虑到自己和他人的欲望、计划、动机和观点的意识，可以舒适地思考和行动，或独立地或合作地或和他人处于一种关系中”。克利福德-克里斯琴斯提醒我们认识一种“重新恢复活力的关于人类主体的概念，当我们面临伦理之死和新时代超越责任的转变时”。他声称：“将机构作为道德行动者的观念仍然十分显得不足”。在讨论他们对新闻业的社群主义社会伦理观念时，克里斯琴斯、Ferre and Fackler（1993）假想了一个“对话的自我”——一个“处于关系中的自我”作为自治的自我的对立面。他们同意马丁-布伯的我们关于自我和做人的感觉仅仅通过I-Thou and I-It的关系而形成的观点。在解释“传播和对话的基础”时，肯尼斯-西斯纳和罗伯-安德森（1994）建立了一个社会建构性的相互依赖的自我概念，它根植于布伯、巴赫金、伽达默尔以及各式各样的对话理论家的著作基础上。他们清楚地表达了一个提醒：“正如我们拒绝一个完整的一元的、个体性的自我概念一样，在这一点上我们无法接受一个完整的社会模型。人类，甚至婴儿，并不是海绵，吸收一切无论什么有关自我的定义，可能泄露它们。并且，尽管自我是社会建构的产物，一个人总是与他人（同样包括我们的社会和我们的文化）完全联系在一起，但我们也知道自我是独一无二的，是个人性的。”
（二）后现代伦理学
第二个争议/挑战：我们能形成一种后现代传播伦理以回应后现代批评，以免屈服于它的过度倾向吗？尽管可能已经有其他传播学者目前面临了这一挑战，我还是聚焦于两项研究项目。在《受众和修辞学》一书的一章中，詹姆斯-波特简要介绍了几种他认为对修辞伦理具有有用涵义的后现代视角。在利奥塔和福柯著作的基础上，波特在一篇近期论文（1993）中形成了一种基于本土的、公共的关于修辞和英语写作的后现代伦理，它关注个人、社区、学科/领域和传统/文化的价值如何在写作过程中交叉。在《修辞伦理和网络化的写作》（Rhetorical Ethics and Internetworked Writing）一书中，波特形成了一种后现代“批评修辞伦理”，他将其视为适用于电子网络话语条件下的特殊伦理。他部分采用了像亚里士多德和肯尼思-伯克这样的传统词源，但也大量利用了后现代主义、批评理论和女性主义的思想资源，例如福柯、利奥塔、本哈比和Irigaray。他的观点谴责了静止的、去语境化的、普遍的伦理规则和原则，而是聚焦于规则如何被创造出来、如何变化，以及竞争性的原则如何在具体的语境下被决定。他的路径并没有为修辞伦理问题提供明确具体的答案，但是为探索在一个给定的条件下什么是可能和适当的伦理判断提供了启发式的问题和引导性的原则。波特的批评修辞伦理审视了一个人（或一个人的话语）如何适应经济、阶级和性别关系网和约束网，并且优先考虑了边缘化和压制问题。他的视角同时批评了自由个人主义和社群主义，而是移向了一种协调而非同质感觉中的团结。作为修辞学者面向受众的态度和修辞过程的双重伦理指导原则，波特提供了如下意见：(1)尊重受众和受众差异；（2）关心受众和具体的他人；（3）不要危害或压制受众；（4）与多元来源diverse sources进行对话式的协商；（5）聚焦语境化的要素和情境化的时刻；（6）认识到伦理判断的负责性和模糊性。
玛莎-库珀1991年出版的书代表了她第一次对后现代传播伦理可能性的公开阐释。“后现代视角下政治辩护的伦理维度”这一章在哈贝马斯、福柯和南茜-弗雷泽著作的基础上，提出了一种聚焦于对再造公民的需求、对公民开放传播途径的过程、保护公民作为具有天才地参与政府的行动者的政治话语的结果的伦理。她1994年的会议陈述“后现代主义、女性主义和伦理学科”提出了一种传播行为中可用的伦理行动者的描述，他即使负责任的，又是能回应的。她1996年提交的会议论文描绘了她展望的可能的后现代伦理的三个维度。在一部书的一章“去中心化的评判：面向一种后现代传播伦理”中，库珀（1998）呈现了她的工程的定点。库珀把她的伦理学建基于人类生存和叫做义务或良知的人类固有的多样的道德冲动的话语优先性上。我们都有一种义务的感觉活着叫做良知，当我们听到并且必须对边缘和贫穷的人的呼吁做出回应的时候。在她看来，在丰富的后现代传播伦理中，存在三种可运用且适宜的可选择性回应：（1）一种话语伦理（源于哈贝马斯），它包括通过争论、深思熟虑和判断的提问实践；（2）一种关怀伦理（根植于女性主义理论），包括叙事、共鸣和鉴别形成回应实践；（3）一种抵抗伦理（源于福柯和弗雷泽），包括通过仪式庆典、分离/连接、忍耐/赋权实现他者确认自身的实践。库珀仔细地解释了这些关键概念，检讨了这三种可替代方法可能导致的非伦理困境，并且指出了每一种方案对其他方案可能补偿缺陷的方法。最后，库珀详细地呈现了一个富有启发的关于性骚扰的例子，并且描述了这三种可替代方案如何可能用于回应他者的呼吁。
（三）跨文化伦理标准
第三个争议和挑战：我们可以为传播合法地找到最小的跨文化伦理标准吗？如果这些跨文化伦理价值被视为普遍的，那么我们是在什么意义上谈论普遍性的？在《穿越道德迷宫：在多元世界中寻找绝对价值》一书中，罗伯特-凯恩（1994）提出了一些相关的洞见。普遍或者绝对并不一定意味着我们队价值绝对确定，或者我们有权利通过狂热或独裁主义将它们施加给别人。普遍仅仅意味着我们相信这些价值对所有人、所有时代以及所有视角都是有效的。凯恩说道：“真正的议题是，我们是否有好的理由来相信（至少一些）普遍价值和真理，尽管我们并不确定”。凯恩也讨论了我们没有必要对这种要求坚定不移——“我们正在寻找的与伦理相关的人类特征是完全的普遍的人类特征，并且可证实如此，而非仅仅是一般common的人类特征。”已经足够，他说道：“了解到人类通常需要一定的东西。因为我们可以推理出，既然我们是人类，那么就存在高度的可能性：为了满足人类的生活，我们需要这些东西。”Joanna Hodge（1992）怀疑“一种后现代社会的伦理必须保持先验的主体性和先验价值的某些特征，伴随着对本地更多后现代特征的不协调的强调。”她相信，后现代伦理面临的任务是“解释如此不协调的元素的连接如何能被考虑一切”。
最近的两部书展示了传播学科之外的学者们的努力，来揭示普遍的跨文化价值对我们道德选择的引导。《为混乱的世界营造共享价值：良知人的对话》反映了Rushworth Kidder对24位来自多元文化中的多元位置的“道德思想领袖”的采访。基德尔关心的是一种跨文化的伦理规则，它根植于对爱、诚实、公正、自由、团结、坚韧、责任和对生命的尊重的价值的广泛共享。西塞拉-博克的书《共同价值》common values展示了她对探寻起点的“最低限度”的讨论，一个人“追寻被广泛共享的价值，而不必要求对他们的绝对担保或关于他们的一致同意”。这种最低限度价值可以作为跨文化传播和协作的基础，并且可以用来探讨如何在一定范围内加以运用和拓展。这种普遍价值“为已经存在的实践批评提供了规则和一种广泛的可理解的语言”，既为一种特殊的社会或文化，又为跨社会边界。博克分别出一些最低限度的价值，这些价值为大多数人类所持有，并且在所有人类社会中都被设计了出来。它们是：相互支持、关怀、忠诚和互惠等积极义务，以及欺骗、背叛和暴力等阻止伤害性行动的消极义务；还有当冲突出现时“基本的公平和程序正义”的标准。博克的努力包含了她的劝诫：对人性和普遍价值采取简单的视角应保持严肃的怀疑，（这些简单视角）“没有对这些怀疑如此地不加鉴别地依赖，以排斥所有对人类共性的研究”。
现在我转向由传播学者完成的三本书和一篇文章，这些学者致力于探寻传播的跨文化伦理标准。头三本书我将简要提及，而最后一篇文章我会予以详细描述。《跨文化和跨国传播中的伦理》是一本原始论文的选集，由弗里德-加斯米尔（1997）编辑。书中的一些论文探讨了在多大程度上传播中的跨文化伦理规则是可行的以及同等重要的，以及它们如何应用于和适应于不同的文化语境。托马斯-库珀建议所有生命（尊重所有人类和非人类的生命）的神圣不可侵犯是一项重大的普遍的伦理标准，它引导着世界上本土的和民族的文化的传播。Vernon Jensen（1992）检视了古代东方和西方的印度教、佛教、道教、儒教、犹太教、基督教和伊斯兰教。尽管在核心价值观、对神的看法和神圣真理方面存在着重大差异，但他发现这七种世界性的宗教在六个传播伦理标准方面具有共性：（1）说实话和不要撒谎；（2）不要诽谤任何人；（3）不要亵渎、侮辱或玷污神职人员、符号或宗教的核心仪式；（4）一般而言不要传播贬低他人或生活的话；（5）以习惯性地在性格中表现伦理美德为目标作为伦理传播的一部分，以及以值得信赖为目标——赚取信任；（6）超越传播至告知、劝服或乐于以开导他人为目标，也就是说，向他们展现人类是可以如何接近完美。延森认为，我们不需要成为这些宗教的信仰者就可以从这些标准的力量中受益。
克利福德-克里斯琴斯和迈克尔-特拉伯（1997）编辑了一部原始论文的选集《传播伦理和普遍价值》。在导读和结尾论文中，克里斯琴斯和特拉伯寻找一种普遍价值，它不仅仅根植于人类学上的同一，尽管的确存在一些相关的共同点，同样根植于关于人性的初始哲学假定。他们鉴别的伦理价值不是根本的先验确定之物，这些价值是想复查开放的承诺。他们相信：“这些价值的普遍性是超越文化的。它根植于人性的本体。它是对成为一个人而言美德意味着什么，它们是普遍的。”此外，无论关于个体主义或社区的文化差异如何，都“存在一种增长的共识，来确定为人类尊严的社会和谐服务的普遍标准必须被高举，而无论文化差异如何”。构成大多数文化的原基体和什么意味着成为一个人的核心，是神圣的生活和对人的生命的尊重的“不可取消的状态”。克里斯琴斯和特拉伯鉴别出普遍的伦理原则，它们遵循原基体，指导我们独一无二的运用语言的人类能力：说实话、人的尊严、不伤害无辜、无条件接受他人作为一个人、与弱势群体的团结。
在结束对寻找跨文化伦理价值的挑战或争议的讨论之前，我竭力主张我们应该审视自然科学家和社会科学家所可能做出的贡献。詹姆斯-Q.-威尔逊（1993）从生物和社会科学中获得洞见，主张人类拥有自然的“道德感”，它形成于人的天然人性与它们的家庭经验和文化的互动之中。对所有人来说（有些尽管存在程度上的不同），道德感塑造了我们如何相信自己和别人应该如何行为。作为道德感的非遗漏无疑的例子，威尔逊提到了同情心、公正、自我控制、义务和正直。马克-约翰逊研究了认知科学对伦理学的涵义，并且形成了一个中心论点，即“人类是一种基本上想象性的道德动物”。他讨论道：“我们道德的理解力和思考的质量十分依赖于我们道德想象力的培育”。他争论道，所需要的是“一种新的、经验主导的负责任的道德哲学”，它建立在“认知科学告诉我们概念、理解力和推理的基础之上”。这种“新的道德理解力的解释”向我们展示了“道德想象性的实质”，并且使我们“意识到任何给定条件下可能的框架的可变性，和定义我们大多数重要的道德概念的隐喻性概念的可变性”。最后，进化论伦理学领域也是一个，其中赞成和反对的立场同时出现，关于是否以及什么程度上，科学证据可以描述我们的道德能力根植于生物的、基因的以及发展性的进化因素。
（四）多样性的角色
第四个争议/挑战：我们能够认识到多样性和边缘化在形成传播伦理过程中发挥的作用吗？对于这一点，在人类历史上是一项主要挑战，当我们尝试超越与精英白种男人西方文化视角相匹配的伦理时。克利福德-克里斯琴斯赞同一种“世界视角的多元主义”，其中伦理信念被真心诚意地信奉着并且可以公开地讨论，并且其中“对普遍性的承诺并不要求清除所有差异”。他说道：“唯一的问题是我们的世界视角和社区构成从长远来看是否致力于告知真想、人类尊严和非恶行”。西塞拉-伯克同意“文化多样性可以而且应该被尊重，但只有在尊敬共同价值的语境下才行。任何违背最低限度价值的对多样性的呼吁都应该受到援引对所有人都适用的基本尊敬的跨文化背景的批评”。
在《民族伦理》（Ethnic Ethics）一书中，安东尼-Cortese（1990）详细地讨论了“道德一定要限制在特定的文化或者社会文化语境之内”。他的立场是“越是人比原则重要，那么关系比公正的概念越是关键，并且次级文化道德系统越是比普遍伦理标准更加相关”。Cortese争论道：“道德的关键是基于社会关系的，而非基于抽象的理性原则”。“民族背景、性别、角色需求、社会经济地位”在它看来才是关键因素。在做伦理选择时如何将多样性考虑进去这一问题上，Cortese和克里斯琴斯、博克的观点具有明显的不同。他们之间能彼此适应吗？至少我们应该认识到，他们三个都拒绝了理性主义的观点对绝对确定的普遍价值构成先验的基础。
现在我转向一些最近的学术努力，它们致力于探索在形成传播伦理过程中多样性和边缘化所扮演的角色。《多样化时代的传播伦理》是一部原创论文的选集，由Josina Makau and Ronald Arnett（1997）编辑。这本书的目标是“帮助构建在日益显现的多样化时代引导相互作用和行动所需要的传播伦理”，书中的论文探讨了种族、民族和性向议题。编辑者指出，许多论文采用了后现代主义批评的元素，包括给予情感以极大的注意。同时，大多数作者都“拒绝了后现代主义放弃探寻有意义的方法以仔细考虑跨越伦理议题的不同的倾向”。还有一些论文将“容忍”视作需要解决的问题，或者通过探索潜在的负面影响，或者通过鼓励超越仅仅容忍以达到对多样性的积极价值的庆祝和欣赏。另外一些作者既探讨了“社区”理念作为超个人主义替代者的积极维度，有探讨了其消极维度。我自己的论文调查了自由、责任和多样性在这样一个争议性的传播语境中作为下流的rap and rock歌词、作为春宫、作为校园“憎恶”话语是如何相互缠绕在一起的。
在《大学写作和传播》一书的一篇文章中，Gregory Clark（1994）批评了关于“社区”的话语，因为它过于看重协商一致，从而经常忽视、最小化或排除了差异性。他概述了一种伦理修辞，作为“协调差异和集体的需求矛盾”的结束。这是一种“指导人们鉴别和探索他们的冲突”的丛林，从而使他们结成“一个平等的集体”。Willie Hopkins在《组织中的伦理价值和多样性》（1997）一书中，提出了一个理论模型用来支持他关于“美国组织同意的伦理范式很容易受到由个人源于不同的多元种族、民族、文化和背景引进的工作场合的伦理价值的影响”的思考。
通过重新思考有关剽窃的伦理，我尝试说明处于一种文化遗产背景下的人们所假定的某种伦理标准如何有可能在另一种文化遗产背景下的人们看来不成为一个伦理议题。我们关于剽窃作为一种不道德的欺骗和偷窃的语词和观念深深地根植于印刷取向、个体独创、资本商品理念和个人所有权的欧美传统之中。与此相对，处于很多原始口语文化之中的人将语词和观念看做公有的可被共享和改编的智慧资源，对他们来说，未经授权的借用并不是一项伦理议题。
克利福德-克里斯琴斯相信，“对生命的尊重”作为构成传播伦理支撑的一种伦理protonorm，只能被包含在“地理的、种族的和意识形态的”“动物的和肉体的”生命经验之中。在他看来，一种文化或亚文化的可靠的伦理试金石是它向普通公民推进排他的、异质的以及“沿着外围的无声”东西的意愿。在历史学家中流行的一个趋势是，由一种关于精英和权力者的高贵言语和行为的“超越的视角”转向普通人和边缘人的视角和行动的“从下向上看的历史”。那里在传播伦理的学者中间存在着类似的趋势，哪怕仅仅处于萌芽状态吗？由Anne Pym和Dolores Tanno提交的两篇简短的会议伦理看起来反映了这方面的尝试。和Caputo的《反伦理》的精神相一致，Pym就“肉体中的伦理”展开了写作：“我发现伦理学漂浮得太高了，然而我发现自己面对着从下面发生的事件”。Tanno在鲍曼关于传统伦理自上而下视角的后现代批评中发现了相似观点。对于Tanno来说，自下而上的视角是非常不同的。边缘群体“被视为后现代主义的表现”，实际上“他们是它的预兆”。Tanno栩栩如生地描述了挑战了传统伦理的后现代主义的特征如何成为贯穿历史的被压迫者的现实。所有被压迫的群体都熟知分裂和混乱。所有被压迫的群体都持续经历了没有什么可拥有的意味着什么。所有被压迫的群体都历史性地认识到一种“理性”立场的非理性如何被奇异地选择出来，以决定“人性的力量”被扩展至多么远的程度，以及它包含什么群体，它为什么行为背书。
（五）网络空间中的伦理
第五个争议/挑战：我们能否形成一种针对互联网和网络空间的切实可行的传播伦理？我们能否形成一种传播伦理，可应用于这种令人难以置信的媒体，它如此清晰地抱恨了自由和责任之间的紧张关系，并且提供了不仅有助于联系和形成社区，也会带来碎片化和间离效果的潜力。也许我们可能从两本传播学领域之外的学者完成的选集中得到一些一般性的方向：《计算机革命的社会和伦理效果》（Kizza, 1996）和《计算机、伦理和社会》（Ermann, Williams, & Shauf, 1997）。其他具有定位性质的讨论起点可能要算有计算机伦理研究所（Computer Ethics Institute）发布的“计算机伦理十诫”或者NCA的“自由和负责任地使用电子传播网络的信条”。
我将简要描述传播学者对探讨计算机传播和网络空间的伦理议题所作出的努力。詹姆斯和Paula Gilchrist（1996）探索了迅速增长的法团和政府针对雇员的计算机监控的实践。他们得出结论：“伦理议题必须超越技术层面。不要去问技术的可能用途，处于组织中的个人必须首先追问以什么视角来判断人类和他们的工作，组织中的什么工作最值得去做，人们之间被期待形成哪种关系。”迈克尔-普里查德探索了计算机职业的伦理，并且建议采纳德性伦理传统——即使没有人注意的时候伦理美德也能发挥作用。在为互联网、万维网、邮件列表、新闻组和聊天室等网络空间中的传播伦理提议伦理导向时，John Courtright and Elizabeth Perse（1998）将伦理简单地视为“做正确的事，哪怕并没有人在看你”和“恰当地行动，即使不是一个被人看到的机会”。
詹姆斯-波特（1998）详细地将他的后现代批判性修辞伦理应用于互联网写作的领域——针对“互联网、万维网、电子邮件和网络教室”。他讨论了“印刷世界的预期和伦理以及面对面对话世界的预期和伦理”并不能很好地适用于互联网写作。同样，我们必须该领域单纯的合法议题和标准，并且形成一种适于电子写作的伦理。尽管并没有将探讨的议题归结为伦理议题，戴维和安-冈克尔批评了“网络空间新世界”中的权力不均、失语和边缘化问题。他们提醒我们意识到评估包含在互联网和网络空间“新世界”隐喻中的危害性涵义，这一世界建立在继承了欧美殖民地种族优越性、商业主义、乌托邦主义假设的基础之上。在某处他们讨论道：“不但无法解决多文化社会的危机，网络空间反而存续和加强了当前的支配系统”。他们对“新世界”隐喻的批评性分析根植于命名和贴标签权力的假设：“因而，网络空间的未来将不仅由硬件和软件的创新决定，也会由我们用来描述它的名称来决定。很大程度上，网络空间会成为什么取决于我们称呼它为什么”。
Jana Kramer and Cheris Kramerae（1997）运用女性主义视角评论了“互联网中的性别伦理”。她们同样仔细检查了引导我们思考互联网使用的主导的隐喻形象：混乱、边界、民主和社区。在她们看来，所有这四种隐喻模式都没有对培育可取的变化产生作用，但却对“证实支配性的社会结构”产生了很大作用。对这四种支配性的隐喻形象而言，她们都描绘了隐喻的“逻辑”（更多是一种不可见的逻辑），鉴别了包含于其中的伦理标准，她们还展示了这些标准如何不利和危害了女性和其他边缘群体。作为对比，她们展示了一种针对互联网的可替代的女性主义伦理——一种将爱、关怀、父母-孩子关系作为类似起点的伦理。她们还描述了基于这种隐喻的逻辑，它固有的伦理标准，它对女性和其他边缘群体的积极效果。
（六）羞耻心的角色
第六个也是最后一个争议/挑战：一些关于“羞耻心”的概念对传播伦理而言具有合法性吗？当然，对于那些将主要思想用于写作传播伦理的人来说，这不是一个值得讨论的主题。例如，作为一个索引项，“羞耻心”并不出现在三部一般的传播伦理课本或者大量的媒体和新闻伦理图书之中。作为一个重大的例外，有关人际传播的课本看起来并不如此同样对待羞耻心。
然而，跨越30年的这些单独的来源，如《纽约时报》、《哈珀》、《民族周刊》The Nation、《新闻周刊》，都将羞耻心的复兴视作美国社会的一种合法伦理力量。关于这股潮流的其他例子不时出现在新闻中。众议院共和党多数领袖迪克-阿米在谈到克林顿总统的个人性丑闻时谴责总统为一个“没有羞耻心的人”。一位联合政治专栏作家谴责克林顿总统“惯常的和不断的欺骗”，不仅在个人行为事务上，也在公共政策上：“能够防止大多数人惯常性撒谎的是一种羞耻感。克林顿看起来缺少它。”
在1995年的总统竞选演说上攻击娱乐媒体中的性和暴力现象时，鲍勃-多尔警告：“那些为了商业利润而造成道德混淆的人应该明白：我们将以他们的名字命名，并且以此为耻，正如他们应该被认为是羞耻的。”媒介学者麦尔文-奥拉斯基针对伦理滑坡发起了一项类似的舆论活动public shaming，以使美国公关协会（PRSA）的职业标准信条更加有效。如果PRSA的董事会决定驱逐一位成员，奥拉斯基相信应该公开解释“驱逐的原因和名义。PRSA应该将羞耻心带入到其中”。此外，奥拉斯基说：既然“公共关系服务的买方和卖方看起来都不打算公开羞耻的活动，那就又必要由个人、群体和媒体来监督公关事件的伦理性质，并且通过曝光”来恢复羞耻感。在一个更私人和和个人化的水平上，应该考虑法律学者斯蒂芬=卡特在《正直》一书所反映的他在孩童时期的教室中因为欺骗而受到的惩罚：“我清楚地记得我体会到强烈的羞耻感。让我体会到羞耻感是好事，因为我做了一些不光彩的事情。伴随羞愧而来的道德羞耻如此地剧烈，我从来都没有经历过，这就是羞耻心如何在起作用。当我长大以后，每当我想尝试欺骗，我就会记起坐在我同学面前（作为欺骗者的示众）的折磨。”
在探索羞耻心概念对于传播伦理的用途时，我并不考虑当下精神病学和心理学中的主导视角，后者倾向于负面看待羞耻心，将其作为一种有害的自我毁灭性的病理，或者视为对个人脆弱的自尊的威胁。我更愿意考虑被称作正常或情景的羞耻心。我采取哲学家加布里埃尔-泰勒的观点，他将羞耻心视作一种在自我评估和自我保护中发挥积极情感作用的角色。哲学家伯纳德-威廉姆斯（1993）相信，羞耻心可以为我们发挥重要的道德作用：“通过假定一种我是谁以及我想成为什么的情感感受，它在行动、性格、结果之间，以及伦理需要和其余生活之间调解着。”我们的探寻应该是为了寻找一种“合理的方法，一个人可以避免表明我们从来感受不到羞耻或者我们需要一直感受到它”。这第六个也是最后一个争议或挑战的重点可以归结为这样一个问题：真的确实没有什么一个人可以说、写或描绘为合法的东西，除了一种羞耻的感觉？
四、结论
我相信，我已经检视过的传播伦理中的趋势、争议和挑战指出了近几十年来重大的研究议程。首先，我们应该继续个人和社会伦理的探索，也就是说，我们应该继续强调引导个人伦理选择的议题和标准。同时，我们必须充满活力地探索可以活应该影响组织和机构系统的伦理规范的标准、程序和未说出的指导方针。第二，很明显与上一条相关，我们必须明确个人或自我作为伦理行动者在传播伦理中扮演着什么角色。即使独立的、自主的、不受妨碍的自我概念不再适宜，处于某种情境的、嵌入的、社会建构的自我的视角就更加切实可行吗？第三，如何应该将“关怀的伦理”最好地概念化并且同时运用于个人和公共空间？Noddings、Manning、Tronto和Wood对于关怀伦理的视角之间有什么相似性和差异性，各有什么优势和弱点？以何种方式，关怀伦理可以在公共空间影响传播机构和传播实践？第四，我们必须继续寻找最少或最小的跨文化伦理标准核心，以引导跨文化和多文化传播，与此同时，承认另一层次的传播伦理标准在文化之间和文化内部的变动具有合法性。我相信，我们需要一些跨文化准则来避免绝对的相对主义。但同时，我也相信，我们必须理解和尊重（大大超过目前我们已经达到的程度）文化、种族、性别和其他多样化类型在传播伦理中的必要和合法角色。第五，也是最后，我们应该严肃地探索“羞耻心”在传播伦理系统中的潜在角色。为什么它在精神病学、心理学、传播学以及一定程度上的哲学学术研究中变得不受待见？为什么它看起来在公共思维中仍然是一个有意义的伦理概念，并且它会时不时地作为一个重要的伦理和性格的文化组成部分重新出现？承认不受欢迎地使用羞耻心作为教室环境中的一项惩罚，我们能够同意针对政府官员和公众人物的伦理滑坡采取公开羞辱吗？羞耻心（在违反和辜负了我们自己个人的伦理标准而心生羞耻感觉的意义上）作为一种内心伦理引导机制可以发挥怎样的作用，或者甚至作为我们所谓的良心的一个组成部分？
在21世纪来临之际，未来关于传播伦理的理论和实践会是什么样子？这篇对于20世纪80和90年代的关于传播伦理中心的提醒和对重要趋势和争议的调查，可能会提供一些线索。也许，也许两位对后现代时期的伦理有着深刻思考的学者的一些观察能提前为机遇和不确定性划出底线。在以伯恩斯坦、Apel和伽达默尔的著作为基础，为后现代时期发展一种对话伦理的时候，Drucilla Cornell（1985）总结道：“我们最可以期待的伦理理想是我们实践的一种定位。它无法把我们从历史不确定性中解脱出来，也无法保护我们不受承诺风险的危害。”齐格蒙德-鲍曼在《后现代伦理》一书的开端就警告我们：“对道德自我的条件的理解类型（这是后现代的优势所允许的）并不会使得道德生活更容易。它最多可以设想的是使它更加道德一些”。但在最后，它得出了乐观的结论：“道德良心——道德冲动的终极动力和道德责任感的根源——只可能被麻醉，而不可能被清除。的确道德良心可能潜伏着，经常昏睡着，但却有能力醒过来。”
（注：英文版原载于国际传播学会（ICA）出版的“传播学年鉴”第25卷（Communication Yearbook 25），英文标题：“Communication Ethics: Centrality, Trends, and Controversies”,作者：Richard L. Johannesen，翻译：李唯梁）
