（一）动物伦理：理论与实践的三种路径

动物伦理学有三条路径。人文主义哲学将人视为价值的顶点，如笛卡尔所说，动物与机器无异，是无法思考的野兽。功利主义是动物伦理学的来源之一，英国功利主义哲学家边沁就提出：动物能够感受痛苦，不应被残忍地对待。彼得·辛格（Peter Singer）于1975年出版《动物解放》一书，提出了“动物解放”（animal liberation）的口号。他将动物的“感受性”（sentient）或“受苦的能力”（capacity for suffering）设置为道德判断的标准，主张人与动物的平等，善待能够感受痛苦的动物。从功利主义出发，辛格主张减少动物痛苦以实现快乐最大化。这是一种总体主义的观点：“我们的目标是增加快乐的总量（和减少痛苦的总量），并且不在乎是采取增加现有生命的快乐的方式，还是采取增加生命的数量的方式。”动物解放论为克服“物种主义”（speciesim）提供了重要参照，并且在实践中极大地推动了动物福利运动的发展。

动物伦理学的第二条理论路径是义务论的。康德伦理学认为，人是目的而非手段，人类友善对待动物的责任源于经验基础，动物的价值则是衍生的和工具性的。汤姆·雷根（Tom Regan）继承了康德哲学传统，却试图将动物伦理的论证逻辑从契约论的间接义务转向直接义务，提出了“动物权利”（animal rights）的主张。雷根指出，后果导向的功利主义平等原则自相矛盾，归根结底是派生性的。动物作为伦理主体的理由应是基础性的，它源于动物的固有价值（inherent value）。康德伦理学被雷根拓展至动物的范畴：动物同样是生命主体（subject-of-a-life），能够体验或好或坏的生活，享有被非工具性地、平等地对待的道德权利。这就使得动物独立于对他人的效益，避免沦为价值的容器。辛格和雷根的动物伦理学最后都导向了素食主义实践，这不仅与动物之间的捕食问题（the predation problem）矛盾，也因与纳粹屠杀类比而为人诟病。面对强动物权利论的困境，以玛丽·沃伦（Mary Warren）为代表的弱动物权利论者则折中处理，将动物权利的判定标准从固有价值转换为其利益，进而承认人类的道德权利与道德地位（moral status）都高于动物。这调和了雷根主张的强度，缓解了强动物权利论在实践中的困境。 

动物伦理学的第三条理论路径源于美德伦理学。当代哲学家玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）指出，罗尔斯的政治哲学保持着社会契约论和康德哲学的双重忠诚，反对功利主义中经济学逻辑的强大支配性，却在契约主体方面存在“不健全和残障”“国籍”和“物种成员资格”三个盲区。努斯鲍姆也明确拒绝了功利主义。她指出，结果导向的动物伦理需要不断进行总和排序的衡量，不仅有可能因此压制个体快乐的实现，也无法保证快乐的可公度性。反而，亚里士多德的生物平等观以及对于每一种“有尊严的生活”的强调克服了上述两种传统的弊端。作为替代与补充，努斯鲍姆建构了“能力进路”（capabilities approach）。其核心主张是：“当一个具有内在的或‘基本的’能力来实施某些被看作重要且好的功能、但又从来没有机会去做的时候，就会出现浪费和悲剧。”能力进路强调动物通过充分实现其能力而过繁荣的生活（flourishing life），且视其为道德的最低限度。这涉及人类对动物的直接正义责任，从而突破了罗尔斯的局限。作为政治自由主义的一种形式，能力进路根据不同物种设置了灵活开放的能力清单，维持了正义的多元主义方案，也规避了功利主义对个体的轻视。努斯鲍姆将能力进路塑造为具有普遍解释力的道德哲学，成为德性的动物伦理方案。此外，能力进路以消极形式重新召回了人文主义的普遍主义，也因此召回了人文主义的弊端。

（二）环境伦理：价值重心的游弋

环境伦理学以处理人与自然的关系来回应动物问题。它经历了人类中心主义、生物中心主义与生态中心主义三个主要发展阶段，与动物伦理学保持着一定的张力。人类中心主义是环境伦理学的起点，它是一种以人为宇宙中心的观点，强调“一切以人为中心，或一切以人为尺度，为人的利益服务，一切从人的利益出发”。强人类中心主义的环境伦理学主张只有人类才有伦理价值，动物或自然被视为被利用甚至剥削的资源，在价值体系上低于人类。弱人类中心主义在一定程度上超越了狭隘的工具论或资源论，克服了传统人类中心主义的消极面向，主张通过理性管理以维持生态环境平衡进而实现人类发展。人类并非环境伦理的充分条件，因此人类中心主义不断受到非人类中心主义的诘难。

动物伦理学挑战了人类中心主义，视野却局限于部分物种。生物中心主义试图将道德关怀拓展至更为广泛的生物范畴。阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer）提出了“敬畏生命”的伦理学，强调所有生命皆有其内在价值，“善是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命”。保罗·泰勒（Paul Taylor）则发展出“尊重自然”的伦理学，从人际伦理与环境伦理之间的结构性对称出发，强调“所有道德主体都是拥有自身善的实体”。生物中心主义的世界观同时意味着生物平等主义的伦理观。他指出，所有有机体都是“生命目的论中心”（teleological-centers-of-life），有其目的与固有价值（inherent worth），能够以其方式生存下去并实现自身的善。基于此，人类优越论应当被废除，道德能动者应当采取尊重自然的态度，践行不伤害、不干涉、忠诚和补偿正义四条基本行为原则。所谓“尊重自然是一套道德主体的意向”（disposition），它不仅是一种道德态度，更是一种终极态度。

受生态学与控制论影响，整体主义取代了个体主义、生态中心主义取代生物中心主义成为环境伦理学的主导观念。奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）提出了“大地伦理”（land ethic）以处理人与土地、人与土地上的动物与植物关系。他试图摆脱以经济思维与人类特殊论，将人际伦理推演至更广泛意义上的生态共同体。这一共同体涵盖了人与土地（土壤、水、植物和动物），将作为征服者的人类“变成这个共同体中的平等的一员和公民”，“暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬”。利奥波德被视为环境伦理学的创始人，大地伦理极大地影响了环境哲学的发展。罗尔斯顿的“自然价值论”、奈斯的“深层生态学”（deep ecology）等主张继承了生态中心的整体伦理观，将环境伦理的主张不断深化。

整体来看，环境伦理学表现出从强人类中心主义到弱人类中心主义与非人类中心主义、从个体主义向整体主义的发展脉络。一方面，它们通过拓展道德关怀的范畴批判动物伦理学，并以更加全面的视野处理人与自然的关系。另一方面，环境伦理学与动物伦理学虽然视角不同但又相互交织，为跨物种伦理奠定了重要基础。

经典的媒介伦理研究试图建立起价值评价和问题决策的规范基础，是以问题为导向的应用伦理学。但是，媒介技术的伦理讨论已经超越了狭义的应用伦理学的框架范围与可能性，成为“一种对新问题或是对改头换面后又出现的旧问题的阐释学”。伦理学不仅是对问题进行修补的一套价值体系与规范准则，也嵌入价值冲突的情境之中。动物伦理学与环境伦理学也属于应用伦理学的范畴，其目标是为现实中跨物种的价值冲突提供一套道德法则。然而，动物伦理学与环境伦理学处理非人他者的伦理方案都有其限度。

首先，动物伦理学与环境伦理学遵循着中心化与本质主义的思维路径，是“属性进路”（properties approach）的伦理方案。人类中心主义以理性、语言、我思（cogito）等为标准来划分人与非人的界限。非人类中心的动物伦理学虽然要求人道地对待动物，却依然遵循着属性判断逻辑，即设置一个能够确立道德地位的属性标准（辛格之“感受性”、雷根之“固有价值”与“生命主体”、努斯鲍姆之“能力”），并依此为标准判断特定实体是否具有道德地位。无论是“人类中心”“生物中心”还是“生态中心”的环境伦理学，它们都通过修改属性标准从而向动物、植物、生态系统等开放了道德共同体的边界。属性进路虽然拓宽了道德主体范畴，却以人类中心的属性作为前提条件，并将其本质化。换言之，属性暗含着对其合法性的确证，属性进路实际上提前进行了道德判断，内部可能嵌入了未被审视的价值观。因此，属性进路最多修正判断标准，却无法反思属性中心的思维方式。

其次，动物伦理学与环境伦理学遵循着伦理拓展主义的思路，在拓展道德主体时制造了新的排斥机制。基于本质化的属性中心论，伦理主体与非伦理主体的边界并未被取消，而只是向外围移动，无法从根本上撼动人类中心的价值系统。戴维·贡克尔（David Gunkel）指出：“它们重新定义了道德考量的中心，以描述逐步扩大的、越来越具有包容性的、能够包容更广泛的可能参与者的圈子……它们是通过消除和还原差异来包容他者的”，此种伦理拓展主义“直接抹去了他者的他异性并将其转变为更多相同的东西。”例如，感受性或生命主体仅能允许部分动物，尤其是高级哺乳动物被纳入伦理范畴——一只无法感受痛苦的蚊子不具有道德意义。环境伦理、信息伦理等虽然对其有所修正，但同样是一种排斥性的伦理观，没有从根本上消除生命政治。

再次，动物伦理学与环境伦理学继承了“他心难题”（the problem of other minds）与认识论鸿沟。属性进路需要借助非人的外在表现来判断其内在心理状态，但这一认识环节并非不证自明。托马斯·内格尔（Thomas Nagel）曾以“成为蝙蝠是什么感觉”为例来说明这个难题：“我们相信蝙蝠可以感知到某种类型的痛苦、恐惧、饥饿和情欲。除了声呐以外，它们还拥有其他更熟悉的感知（perception）类型。但我们也相信这种经验在每种特定的情形下也有其主观特点，这超出了我们想象能力的边界”。由于非人物种的心灵难以触碰，认识论人类中心主义成为无法克服的阻碍，人类只能通过外在表征（representation）来推论属性并判断其道德地位。不管是借助动物行为学与动物心理学的动物伦理学，还是过分依赖生态学科学结论的环境伦理学，它们都暗中接受了科学的实证主义认识论，从描述性事实中推导出了规范性结论，进而演绎为人类的跨物种责任与义务。不加批判的实证主义观点以及潜在的科学主义风险，源于主客体符合论的“反射”（reflection）隐喻。但正如技术哲学家唐·伊德（Don Ihde）指出的，所有的科学知识生产都是从中介技术上体现的（如成像技术的具身或诠释关系）。换言之，认识论的他心难题指向了人与非人中介化的“跨物种交流”（interspecies communication）。跨物种交流是否必然依靠语言、表征或视觉的中介化作用？人与非人必然遵循着主客二元论的分离状态吗？这些疑问已经从根本上松动了属性进路的逻辑前提。

最后，动物伦理学与环境伦理学难以调和伦理个体主义（ethical individualism）与伦理整体主义（ethical holism）的矛盾。前者基于非人个体进行伦理考量，带有明显的个体主义与原子论的倾向。动物权利论者就持有典型的伦理个体主义观点，认为道德地位由其自然属性决定，先于个体的社会关系。后者建立在批判前者的基础上，主张以有机整体作为伦理思考的基础，在一定程度上规避了个体主义的局限，更注重关系性。但整体主义的关系片面强调整体利益，反而否认了个体的伦理地位。生态中心主义强调生态共同体的完备与稳定，主张生物个体从属于生态系统整体，忽略了个体的利益与道德权利，因而被批评为环境法西斯主义。此外，伦理整体主义还内置了地方性与全球性的矛盾。在传播过程中，强调全球整体性的环保主义与生态批评话语不断借助地方修辞来阐释环境意识与伦理责任，与其去地域的世界主义愿景相左。

如上所述，跨物种伦理的属性进路存在诸多漏洞，限制了其理论与实践的进展。马修·卡拉柯（Matthew Calarco）指出，动物问题不应被限制在环境伦理学这一应用伦理学的亚学科中。应用伦理学偏离了形而上学和认识论的哲学诉求，无法给予动物研究恰如其分的处理。跨物种伦理的理论纠结与现实困境不仅要调整应用层面操作方案，更应在学理层面反思。跨物种伦理的最新方案已经逐渐将焦点从关系项（relata）转移至关系（relation）本身。动物权利论的政治转向（political turn）直面个体主义与整体主义矛盾，试图通过引入差异性与关系性的理论，整合普遍的消极权利与积极的关系性义务，将政治上的公民身份拓展至人与动物关系的共同体，并由此确立一套政治方案。生态女性主义的关怀伦理（care ethics）也反对片面强调理性竞争的道德主张，转而以情感性关怀为基础建立更积极的伦理关系。“关怀关系不仅需要关怀者的投入和动机的转移，也需要被关怀者的回应与互惠”，政治转向与关怀伦理共同指向了跨物种的关系向度，提示着跨物种伦理的关系进路出场。

面对属性进路的困境，生态女性主义、政治转向等方案试图引入关系思维。这股潮流不仅存在于动物伦理学与环境伦理学领域，更伴随着动物转向、物质转向、本体论转向等，在媒介研究、人类学、STS、女性主义、地理学等领域，揭示了超越表征主义和本质主义、将人与非人元素集中于异质性行动者网络的“关系转向”（relational turn）。关系伦理、非表征伦理、后人类伦理、连结性伦理等新主张的出现，将伦理引入了关系进路的新范式。

首先，相较于属性进路，关系进路最突出的特征就是关系思维。属性进路将跨物种伦理简化为根据非人实体的属性进行道德地位判断的程序。但是，道德地位或道德权利正来自人与非人的关系性框架之中，以感受性和道德能动性为标准的道德地位判断本身就有其分析的限度。关系进路因此主张：“不再问实体的道德地位是什么，或不再问我们应该将什么地位归属于他们，我们应该问我们想要与他们建立何种关系。”有必要指出，关系既非中国传统的人伦关系或人类学研究中狭义的亲属制度，也不是受生态学驱动的关系性。前者无法将自然纳入其中，因此是不对称的关系。后者虽将视野拓展至非人物种，却片面强调有机体的整体和谐。贝尔德·卡利科特（Baird Callicott）在捍卫大地伦理时指出：“从生态学角度看，关系‘先于’（prior to）相关事物。由此这些关系织成的系统整体先于其构成部分。”环境整体主义的生态学关系实则是一种无差异的、工具性的关系。总结来看，人际伦理或生态伦理都令关系从属于某种属性——一种属性的关系或关系的属性——而非真正的关系。真正的关系转向或关系主义建立在深层关系观（deep relational view）的基础上。 替代性的跨物种伦理不仅要超越中心化、本质主义、拓展主义的属性进路，也要谨防关系的属性化。

关系进路实际上引入了关系本体论（relational ontology）作为跨物种伦理的基础。借用行动者网络理论的表述，在一个对称的、异质性的行动者网络中，人与非人都扮演着行动者的角色。跨物种伦理正是在特定的转译（translation）实践中生成，在关系网络中流变。动物或非人类不单是道德实践的受动者，反而在多物种共生（symbioses）中展演着其自身的能动性。关系本体论意义上的能动性亦非内在属性，它是依赖式、表达式、关系式、分布式的能动性。这导向两重结论：第一，非人摆脱了理性与认知要求，拥有了跨主体的道德能力。第二，它不仅参与着道德实践，并且也承担着特定伦理责任。正如布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）在阐释美国全国步枪协会及其反对者的案例时指出，人和枪在非对称的二元状况下无法实现杀人的结果，枪击行为需要被归结于或再分配给杂合行动者（hybrid actor）。马克·考科尔伯格（Mark Coeckelbergh）和贡克尔不仅将关系的视角用于跨物种伦理的议题，还将其拓展至“机器问题”（the machine question），为处理人机关系提供了新的参照。在关系进路的视角下，动物、植物、机器、人工智能等非人类并非伦理所面对的问题（a question for ethics），而是有关伦理的问题（a question of ethics）。

其次，关系进路在自我面向他者的关系中寻求回应性的“原初伦理”（proto-ethics）。属性进路最终导向排他性伦理（exclusive ethics），作为替代方案的关系进路却是一种包容性伦理（inclusive ethics）。主张或趋近于关系进路的学者不约而同地转向了伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Lévinas）的他者伦理学。责任不是先于主体的某种属性，而从一开始就是为他者的（un pour autrui）——这就将伦理纳入了关系的范畴。自我与他者的关系并不由认知能力维系，而依靠现象学意义上他者的“脸”或“面容”。列维纳斯没有将伦理视为“马后炮”式的规范，反将责任视为“主体（性）的基础性、首要性和根本性结构”。虽然列维纳斯对他者的讨论仅限于人，却为非人预留了理论空间。在卡拉柯看来，与其将列维纳斯对于动物的暧昧态度拓展为伦理学的生物中心主义，不如将其不可知论的态度推演为一种无先验内容的、普遍关怀的伦理学。

就像雅克·德里达（Jaques Derrida）在浴室遭遇一只猫的故事，面对非人他者，关系进路给予了另一种伦理选择。德里达因赤身裸体而尴尬得不知所措，进而发问：“能否说动物一直以来都在看着我们？”在回望中，猫成为彻底异于我的他者，而裸体的人则彻底暴露了其有限性，动物与人的跟随和被跟随关系随之逆转。唐娜·哈拉维（Donna Haraway）也在《伴侣物种宣言》中将非人物种视作“意义重大的他者”（significant other），它们和人类一起编织了肉体与符号的鲜活故事。关系正是在可能的限度内分析伴侣物种（companion species）的最小单位。面对实验室中被社会利益各方争夺的肿瘤鼠（oncomouse），她进一步提出与动物“共担痛苦”（sharing sufferings）的能力与责任。具有明确边界的实体并非考量人与非人关系的合理单位，人并非对完全异于自我的非人物种产生“反应”（react），而是需要在关系或连接当中习得“回应”（response）的本领。回应就是认识到动物的目光并给予“回望”（respecere），以及其中多物种关系的“共同生成”（becoming with）。在回应性的伦理要求中，动物并非不平等关系的道德受动者，伦理不是从孤立的自我确认中推演出的神性的道德恩典，而是回到了自然—文化的绝对世俗关系中。

再次，跟随列维纳斯、德里达与哈拉维的脚步，跨物种的缠绕关系也指向他心问题——实际上涉及传播与交流的问题。正如约翰·彼得斯（John Peters）所说，天使般的无障碍沟通从来都无法实现，传播永恒地走向了交流失败的无奈。但人与动物“交流”的缺乏却也从未阻挡人与动物生活于同一个共同体之中。这转而促使我们思考，无法被触及的心灵不是非人的内在属性，反而指向了具体的语境和生态学的关系网络。这也是帕洛阿尔托学者格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）跨越心理学、人类学、传播学、精神病学试图抵达的“心灵生态学”（ecology of mind）。跨物种沟通并非从割裂的原子化实体中发出的信号，反而仰赖非语言的具身传播（non-linguistic embodied communication），笛卡尔传统的认识论鸿沟因而可以被弥补或者被绕过。

这进一步确认了基于关系的跨物种伦理：道德与责任并非源于主客二分的本体论和认识论基础，而是伴侣物种在世界中共同的物质—符号（material-semiotic）的本体论编舞。借用凯伦·巴拉德（Karen Barad）的说法，跨物种的关系网络不是外在于我的生态圈，而是一种拓扑的基于“内动”（intra-action）的纠缠的本体论构造。人文主义伦理学难以处理他者回望的目光，这需要一种后人类主义的物的伦理学（ethics of mattering）。伦理并非关于针对一个极端外在他者的恰当反应，而是对于我们介入其中的活生生的关系的回应与责任。在此关系中，跨物种伦理不是超越性的外部或内部的规范：既非利益驱动的理性，亦非外部的社会规范。相反，其重心是借助跨主体的经验，在连接身体的物质—符号体触中感知对于非人他者的回应—责任（response-ability）。跨物种的经验感知是具身性的跨主体感受，是在关系中提升相互的伦理敏感度（ethical sensitivities），以连结的逻辑（a logic of connection）塑造接触地带（contact zone）共同的脆弱性。

最后，关系进路的现象学或者彻底的经验主义的立场克服了超越性的道德律令的强制性，转而将伦理塑造为一种被中介的、不断转化的积极立场。关系进路强调情境性，将跨物种视为“特定个体如何可能展现出能动力的政治问题，以及在怎样的条件之下或情境之中，这样的能动力展现可以被认为是‘有效’（可以发挥某种程度与层面的影响力）的伦理问题”。一方面，寻求处理跨物种问题的系统性普遍原则是一种“道德癖”（moraline）——它是对伦理的简化和僵化，导致善恶二元论，蔑视理解、宽厚和宽恕。另一方面，对普遍性道德原则的追求本身就展现了人类中心主义的不平等的权力作用，它将伦理视为控制自然或限制人类之物，而非作为生活的一部分。关系进路是对人类学机器的破除，它承认差异的存在，因而向可能性和未来敞开。用哈拉维的话来说就是，在多物种的故事中要“与麻烦共存”（staying with the trouble）。

关系进路的情境性克服了普遍道德原则的风险，在消除人类中心主义的同时也松动了西方中心主义所建构的文化标准。因此，情境性特征也是一种多元性特征，关系的弹性容许伦理的跨文化差异。人类学已经揭示出许多异于现代标准的存在模式与宇宙观，人与非人的关系存在诸多版本。但是，正如已经有学者批评关系进路的相对主义风险，情境性与多元性不应被等同为自然普遍性前提下的文化相对主义（cultural relativism）。道德或文化的相对性本身也是被限定的，情境性与多元性居于普遍性与相对性的中间位置。不是文化自身推演出其特殊性，而是不同的物质性基础设施设定的差异视角，是拉图尔所说的“相对的相对主义”（le relativisme relativiste）或“关系主义”（relationnisme）。

（一）媒介本体论的伦理指向

跨物种伦理的关系进路修正了属性进路的不足，对德里达的“动物问题”作出了有力回应。在此有必要追问，跨物种伦理的关系进路对传播与媒介研究意味着什么呢？在关系进路中，跨物种伦理不再拘泥于本质的人或非人实体，重心唯在“跨”本身。一方面，关系思维拒绝将关系视为纯粹精神性的交往空间，而是关注居间中介的动态生成；另一方面，媒介性也以实践的关系为基础，关注不同行动者对网络的编织与事件的转化。从“跨”出发的思考方式，容纳关系性、居间性与介词性为一体，与建构媒介本体论的努力相遇。曾国华指出：从海德格尔的“集置”到基特勒的“媒介本体论”，从西蒙栋的“个体化”到许煜的“数码物”，还有拉图尔的行动者网络，它们共同说明了20世纪以来的本体论建构趋向超主客二分的网络关系，从而形成了基于形式或实践的关系本体论，这为传播与媒介研究的本体论建构奠定了重要的基础。一言以蔽之，媒介本体论与关系本体论是一体两面，二者相互构成，彼此揭示。

在关系思维中，人类与非人物种的关系也成为激发媒介研究的重要线索。诚如彼得斯所说：“动物学就是无意中（sans le savoir）形成的媒介学。”动物异于人类的存在方式提供了多元的“身体—技术”配置模式，也引发出差异化的传播观念。在人与非人存在模式的比较中，人类存在结构中媒介的位置被凸显出来。另一方面，从媒介物的历史脉络来看，非人物种的存在模式也被卷入媒介史，暗中埋下了媒介反对人类中心主义的伏笔。尤西·帕里卡（Jussi Parikka）就以兽性媒介考古学（bestial media archaeology）为方法，梳理了媒介技术与昆虫行为的历史耦合。昆虫分布式、实验性与情动的智能在媒介技术史上扮演着关键的启发性角色。但是，当前的媒介研究在对伦理问题的关照上仍然不足。关系进路对传播本体论与认识论的重塑冲击了经典价值体系及其哲学基础，从而向媒介本体论内在的规范主张提出了质疑。对跨物种伦理的关系思考在此衔接起媒介转向与伦理转向的思路，伦理也成为建构媒介本体论无法回避的任务。

但是，经典的媒介伦理研究，更多聚焦于传播内容对现实表征的真实性及其社会效果。作为应用伦理学的组成部分，媒介伦理研究逐渐从伦理思辨转向法律与治理的应用领域，以至于过分聚焦现实价值冲突的解决而陷入琐碎化困境，难以与关系进路或媒介本体论衔接。归根结底，两种媒介与伦理关系的断裂缘于对媒介与传播本体认识的差异。媒介本体论正是要反思经典传播学的哲学预设，指向一种关系的伦理思维。这与后人类女性主义的立场类似，媒介本体论要超越“反射”的光学与视觉隐喻。反射源于香农信息论模型，它将传播实践简化为价值无涉的信息传递活动，媒介仅仅是再现或内容的载体，并不负责意义的生产。这种传播观念实是悖论：一方面，主客符合论消除了障碍，是无媒介的和透明的；另一方面，反射并没有统合观看者与被观看者双方，反而固化了二者之间的界限，生产了一种权力装置——属性进路正因为这一悖论而不能为非人物种进行彻底的辩护。然而，在哈拉维和巴拉德的“衍射”（diffraction）隐喻中，观看者与被观看者、主体与客体、人与非人并非界限分明的实体，反而在内动中深度纠缠。在关系中，客体不断地进行着物质—话语的展演，主体永远无法接收到镜像再现的客体光学图像。故在伦理层面，“我们对所属的世界负责，不是因为它是被我们选择的任意建构，而是因为现实是从特定的实践中沉淀出来的——我们在塑造这些实践中发挥着作用，并通过这些实践来塑造我们”。在这个意义上，伦理转向与本体论转向合流。因为并不存在孤立的伦理问题和本体论、认识论问题，而是一个统一的“伦理—本体—认识论”（ethico-onto-epistem-ology）问题。

在他者伦理学建构中，列维纳斯也通过“伦理学是第一哲学”的主张触及本体论与认识论的深层逻辑。基于此，可以区分两种伦理路径，分别对应属性进路与关系进路（见表1）。第一条路径是标准的“本体论优先程序”，它先解决“是什么”（What it is）的本体论问题，再以此为准决定“被如何对待”（How it is treated）的道德地位问题。作为替代的“伦理优先程序”逆转了这一顺序，它首先从关系出发回答伦理难题，然后本体关系才得以生成。其次，如果人与非人的区隔是先验的，那么跨物种伦理就会如动物伦理与环境伦理所主张的，要尊重或敬畏自然，要对跨物种交互保持必要的克制。但关系进路则将这种消极的否定性伦理转换为回应非人的积极倡议，它采取策略是回到人与非人“纠缠的系谱”（entangled genealogies）中，以肯定性（affirmative）的姿态介入多物种世界的编织过程。在此基础上，伦理也就不再是剥离了经验的价值系统的结果，不再是一套先验的、外在的道德规范，反而与具身中介的、关系实践的经验关联。因此，关系视角也跨越了经验与价值二分的“休谟问题”，把描述性知识与规范性知识联系起来。

（二）关系进路的中介化意涵

不仅媒介本体论的建构内在地包含伦理要求，关系进路的跨物种伦理也遵循着中介化的思路。可以说，作为第一哲学的伦理学也是一种媒介学。以交往理性（communicative rationality）和主体间性（intersubjectivity）为基础的商谈伦理学尝试将传播与中介嵌入社会本体，却只局限于人类主体，因此哈贝马斯的理论建构仍然是一种非对称的社会哲学。跨物种伦理需要兼具差异性与关系性的思维方式。正如媒介学家雷吉斯·德布雷（Régis Debray）说：“在纯粹的内在中，不需要信使。”跨物种关系的间性或中间地带并非真空，而是在不断地上演着世俗的中介化（mediation）过程。所谓中介化，就是“媒介（media）或中介（medium）介入两个或多个事物或现实间的过程”。转向中介化不再局限于单纯的媒介实体及其属性，反而转向了对称的关系。因此，关系进路恰好说明了伦理的出发点不应是人与非人的任何一方，而是跨物种关系的界面。

跨物种伦理的关系进路遵循关系本体论，亦即媒介本体论的主张。关系（媒介）本体论既反对自由主义的原子论，也拒绝牺牲个体的整体主义；既反对切断关系的实在论，也修正了不对称归因的社会建构论。换言之，关系本体论关注的不是特定的物品，而是关系，是人与非人连续体的中间立场或“环境”（milieu）。关系进路强调的不是作为实体的动词或名词，而是在中间位置起到连接作用的介词及中介化实践。因此，跨物种伦理不是对主客二分的权力装置的暂时性救济，反而将世界视为多物种共生的关系网络，这从根本上就是反人类中心主义的。关系（媒介）本体论策略性地从人与非人的裂隙出发，通过引入“拟客体”（quasi-object）这一中介者扭转了主客二元论的关系。二元对立的第三者或寄生者（parasite）起到了居间（in-between）媒介的作用。正是在中介化实践或后人类展演中，跨物种世界在联结（association）中得以生成。因此，跨物种伦理已经从纯化的人或非人向中间王国趋近，人应该注意到非人类的凝视，并积极地进行回应。中介化伦理“不再是传统的主客体二分规定的主体的行动规范，而是在物质和生命所构成的领域内，彼此作为能动元素而具有的内在行动的规范”。

中介化也提供了不同于实证主义与科学主义的认识论和方法论，而以现象学和实用主义的方式理解物种间关系，在具身和情动的经验中生成特定的伦理主张。人与非人的接触带也是跨物种交流的物质—话语界面（material-discursive interface），哈拉维和狗、德里达和猫在此处相遇。在关系性的后人类境况中，已经没有传统形而上学的主体与客体，有的是去中心化的、内置他者性与差异性的、游牧的行动者。对关系进路而言，现实不是牛顿物理学中稳定的时空组合，反而因关系中介化而不断转变。因此，在行动者的实践中，关系中的具身感知或共同生存的默会知识取代了标准化与客观化的理性认知。安玛莉·摩尔（Annemarie Mol）用“吃”来阐释这种转化性（transformative）认识模型——认识不是关于世界（of the world），而是在世界之中（in the world）。这也为“子非鱼”的诘难提供了答案：基于表征主义的经典认识论无法克服人类中心主义，自我反思无法规避人类视角的偏狭，因此人类无法想象一只蝙蝠或一条鱼表征现实的方式；但人与非人之间中介的活生生的生命经验并不遵循纯粹符号—语言的认识模式，物质性的中介化过程促成了人与非人之间或许充满误解的共鸣。回应“子非鱼”难题的关键不在于寻求一种透明的、同质化的传播表征，而在于从根本上提出另一种关系性的思考方式，破除表征主义认识论的哲学基础。

总而言之，中介化的关系进路将伦理问题与本体论、认识论问题整合起来，存在两方面的理论潜力。第一，它提示着伦理尤其是跨物种伦理的视角应该从实体与属性走向关系与中介化的实践，这就为伦理学注入了媒介理论的色彩。第二，它也为传播与媒介研究提供了伦理的思考方式，并让媒介与伦理在理论上再次相遇。对于传播与媒介研究而言，跨物种伦理意味着，如果要为祛魅的现代世界重新赋魅，思想需迈向关系、中介化与后人类。注定失败的跨物种道德方案和充满沟壑的交流挑战了人文主义传统，证明了同一个哲学人类学和本体论的结论。诚如彼得斯所言：“我们直接面对的是我们的有限性，它既神圣又悲哀。”

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本文引用格式参考：

②牟浩杰、龙耘：《媒介与伦理的重逢：跨物种关系沉思》，《现代传播—中国传媒大学学报》，2025年第11期，第10-19页。